“Đó là quyền của tôi” - bạn đã nghe câu này bao nhiêu lần khi người ta biện minh cho một hành động hay một đòi hỏi nào đó? Liệu đây có phải là điểm khởi đầu mà Giáo hội Công giáo sẽ tán thành, hay thậm chí là áp dụng không? Khi kết thúc loạt bài suy tư về các vấn đề về chính trị và đời sống công đồng dưới ánh sáng của Tuyên ngôn về Tự do Tôn giáo của Công đồng Vatican II, Dignitatis humanae, cha Patrick Riordan, S.J. bàn về vị trí của ngôn ngữ về quyền trong giáo huấn của Giáo hội và các hình thức diễn ngôn khác.
Giáo sư Nigel Biggar của Đại học Oxford đã xuất bản một cuốn sách vào năm 2020 với tựa đề What’s Wrong With Rights? - (tạm dịch: Có gì sai trong khái niệm về quyền?)[1] Cuốn sách này nhằm vào cái mà ông gọi là ‘chủ nghĩa duy quyền’ (rights fundamentalism), tức là sự phụ thuộc thái quá vào ngôn ngữ về quyền khi theo đuổi các mục tiêu trong luân lý hoặc chính trị. Liệu Giáo hội Công giáo có nguy cơ phạm phải điều này khi chấp nhận ngôn ngữ hiện đại về quyền, như Giáo hội đã làm cách đây 60 năm trong Tuyên ngôn về Tự do Tôn giáo của Công đồng Vatican II, Dignitatis humanae?
Theo Giáo sư Biggar, chủ nghĩa duy quyền coi các quyền đạo đức hoặc quyền tự nhiên là nền tảng của luân lý. Cách tiếp cận này cho rằng các quyền ấy có trước luật dân sự và các hệ thống pháp lý về quyền; coi chúng là những yêu cầu không thể thương lượng; và đặt chúng vượt lên trên các mối quan tâm chính trị liên hệ đến sự khan hiếm tài nguyên, tính khả thi hay tính bền vững. Tuy không có trường phái nào gọi là chủ nghĩa duy quyền như vậy, nhưng Giáo sư Biggar vẫn nhận ra lối tư duy này xuất hiện nơi những nhà hoạt động xã hội vì người nghèo, các luật sư nhân quyền và một số thẩm phán trong các tòa án quốc gia và quốc tế.
Khó khăn chính của chủ nghĩa duy quyền hệ ở chỗ: ngôn ngữ về quyền độc chiếm gần như toàn bộ diễn ngôn đạo đức, và kéo theo cả những diễn ngôn chính trị và pháp lý. Những khái niệm phong phú khác như bổn phận và nghĩa vụ, các nhân đức, giá trị và lợi ích - vốn là những từ vựng truyền thống của luân lý học và chính trị học - nay bị gạt sang một bên bởi sự thống trị của ngôn ngữ về quyền. Tương tự, khi người ta nhấn mạnh rằng việc lập pháp và xét xử chủ yếu để bảo đảm và thực thi các đòi hỏi về quyền, thì khi đó chính trị đã mất đi vai trò sáng tạo của nó trong việc tìm kiếm những thỏa hiệp giữa các yêu cầu chính đáng nhưng không thể đồng thời thỏa mãn hết. Nhu cầu xem xét thận trọng tất cả các yếu tố liên quan khi ban hành luật hoặc khi xét xử sẽ biến mất khi người ta khăng khăng rằng quyền lợi luôn vượt lên trên mọi yếu tố khác. Nếu quyền được mặc nhiên coi là thắng thế trước mọi phản biện, thì ngôn ngữ về quyền trở nên không phù hợp cho việc thảo luận các vấn đề gây tranh cãi, vì việc khẳng định một quyền nghe như một đòi hỏi không thể bị từ chối.
Việc bác bỏ chủ nghĩa duy quyền không đồng nghĩa với việc bác bỏ các quyền tự thân, mà là bác bỏ sự nhấn mạnh quá mức vào sự tồn tại của các quyền trước khi được ban hành trong luật pháp thực định và sự ưu việt của các quyền so với các mối quan tâm về trật tự công cộng và lợi ích chung. Để minh họa cho chủ nghĩa bảo thủ mà ông muốn phản bác, Biggar dẫn chứng việc Tòa án Tối cao Canada năm 2015 đã "sáng tạo" ra quyền “trợ tử” (physician-assisted dying). Quyền này được hiểu là cho phép các bác sĩ giết bệnh nhân theo yêu cầu của họ, và hỗ trợ họ tự kết liễu mạng sống của mình. Tuy nhiên, thực chất điều này bị che giấu bởi ngôn từ được sử dụng. Phán quyết dựa trên những khẳng định về quyền đối với “sự sống, tự do và an toàn cá nhân” được ghi trong Hiến chương Canada, vốn mơ hồ và trừu tượng. Việc chỉ dựa vào cách hiểu các quyền trừu tượng hơn đã bỏ qua mọi xem xét về yêu cầu của trật tự công cộng hoặc lợi ích chung. Thay vào đó, Biggar ủng hộ một quan điểm về đạo đức tự nhiên thừa nhận vai trò của các giá trị nhân sinh, nghĩa vụ và trách nhiệm, các nhân đức và lợi ích chung. Chống lại chủ nghĩa cực đoan về quyền đòi hỏi phải phản đối việc gán cho các quyền một vị thế tuyệt đối, bởi vì tất cả các quyền đều phụ thuộc vào bối cảnh pháp lý, sự sẵn có của các cơ chế thực thi, và các lợi ích liên quan đến trật tự công cộng và lợi ích chung.
Phải nói gì về việc Giáo hội Công giáo dựa vào ngôn ngữ về quyền trong việc trình bày giáo huấn đạo đức và xã hội của mình? Liệu nó có rơi vào bẫy của chủ nghĩa cực đoan? Biggar giải quyết câu hỏi này trong một chương riêng, nhưng khảo sát nguồn của ông không vượt quá thông điệp Pacem in terris (1963) của Đức Giáo hoàng Gioan XXIII. Khảo sát giáo huấn của giáo hoàng và một số tác giả Công giáo nổi tiếng, ông kết luận: ‘Xét cho cùng, truyền thống Công giáo hiện đại về quyền thể hiện khả năng vượt trội trong việc nhận ra trật tự đạo đức đa diện, rộng lớn hơn mà “quyền” chỉ là một phần; đồng thời truyền thống ấy cũng thừa nhận rằng các quyền thực định được biện minh về mặt luân lý là những sản phẩm mang tính điều kiện xã hội của quá trình nghị sự chính trị xoay quanh công ích.’[2] Việc nhấn mạnh vào ‘trật tự đúng đắn’ khác với ‘một trật tự của các quyền’ là đặc điểm của truyền thống này. Các đoạn văn sau đây lập luận rằng Dignitatis humanae (DH) tránh được chủ nghĩa cực đoan bằng cách lưu ý: (a) nền tảng của các quyền tự do trong phẩm giá con người; (b) sự nhấn mạnh vào các bổn phận; (c) việc khẳng định quyền của các cộng đồng; và (d) vai trò của các quyền trong việc truyền đạt các chiều kích của điều tốt đẹp cho con người nhằm đạt được sự viên mãn toàn diện của con người.
Thông điệp của Đức Giáo hoàng Gioan XXIII là văn kiện giáo hoàng đầu tiên hoàn toàn chấp nhận khái niệm nhân quyền như một cách thích hợp để truyền đạt những chiều kích của giáo huấn Công giáo. Sự phát triển này đã đảo ngược sự bác bỏ và nghi ngờ vốn đã đặc trưng cho lập trường của Giáo hội đối với bất kỳ chế độ tự do nào kể từ Cách mạng Pháp. Việc khẳng định các quyền tự do, các quyền, như là nền tảng cho trật tự xã hội và chính trị dường như không thể tách rời khỏi việc bác bỏ quyền lực, và người ta cho rằng điều đó tất yếu sẽ dẫn đến những cuộc tấn công chống lại Giáo hội. Do đó mới có sự nghi ngờ. Nhưng Đức Gioan XXIII và Công đồng Vatican II vào những năm 1960 đã nhận thấy lợi thế của việc sử dụng ngôn ngữ nhân quyền - như đã được nêu trong Tuyên ngôn Nhân Quyền của Liên Hiệp Quốc năm 1948 - như một nguồn lực chung cho trật tự quốc tế và cho việc thảo luận các vấn đề công lý và hòa bình. Sự chuyển sang một nhận thức tích cực hơn được thúc đẩy bởi sự hiểu biết rằng nhân quyền không phải là nền tảng, chúng không tự tồn tại mà bắt nguồn từ phẩm giá của con người. Sự khẳng định phẩm giá của con người là một yếu tố trong giáo huấn của Giáo hội giúp Giáo hội tránh khỏi chủ nghĩa cực đoan về quyền.
Như đã nêu trong một bài viết trước đó của loạt bài này, việc khẳng định quyền tự do tôn giáo được kết hợp với nhận thức về những nguy hiểm của việc phóng đại khi các quyền được đòi hỏi một cách tuyệt đối. Tuyên ngôn nhấn mạnh đến những giới hạn thích hợp đối với việc thực hiện các quyền tự do và thừa nhận nghĩa vụ của cá nhân không được làm tổn hại đến cấu trúc xã hội. Khi làm theo lương tâm của mình, mọi người phải tôn trọng quyền của người khác và trật tự công cộng mà chính quyền dân sự có nghĩa vụ phải duy trì. Đặc điểm nhấn mạnh bình đẳng vào nghĩa vụ này cũng bảo vệ lập trường của Giáo hội khỏi những lời chỉ trích về chủ nghĩa duy quyền.
Những người đắm chìm trong hệ tư tưởng về quyền ngạc nhiên khi Giáo hội khẳng định quyền tự do tôn giáo không chỉ dành cho cá nhân mà còn cho chính Giáo hội. Có một cuộc tranh luận kéo dài trong triết học về việc liệu có thể tồn tại quyền lợi của nhóm hay không. Mô hình thông thường là một cá nhân có thể tự mình yêu cầu quyền lợi liên quan. Mô hình này chiếm ưu thế trong việc biện minh triết học về quyền, và một số tác giả như James Griffin thậm chí còn đi xa đến mức khẳng định rằng chỉ những người trưởng thành có khả năng hành động về mặt đạo đức mới thực sự có quyền con người.[3] Điều này sẽ loại trừ cả trẻ sơ sinh và bất kỳ người lớn nào mất năng lực khỏi quyền con người. Công bằng mà nói, cần lưu ý rằng sự loại trừ như vậy không có nghĩa là những cá nhân đó không có quyền: Griffin khẳng định rằng họ vẫn giữ các quyền về luân lý. Nhưng việc tranh luận về tiêu chí này nhấn mạnh sự thống trị của việc tập trung vào các cá nhân có khả năng đưa ra yêu sách để đảm bảo tự do khỏi sự can thiệp hoặc quyền được hưởng các dịch vụ khác nhau. Tuyên ngôn không giới hạn các yêu sách của mình đối với các cá nhân; Chương đầu tiên về ‘Nguyên tắc chung về tự do tôn giáo’ mở rộng rõ ràng các yêu cầu này đến các cộng đồng tôn giáo:
‘Quyền tự do hoặc quyền miễn trừ khỏi sự cưỡng ép trong các vấn đề tôn giáo, vốn là quyền của mỗi cá nhân, cũng phải được công nhận là quyền của họ khi họ hành động trong cộng đồng’ (DH §4).
Điều này thoạt nhìn có vẻ như là sự chuyển dịch các quyền của cá nhân sang bối cảnh tập thể hoặc cộng đồng, nhưng những lập luận tiếp theo trong phần còn lại của đoạn văn này làm rõ rằng các quyền tự do được đề cập thuộc về các cộng đồng tôn giáo nói chung. Vượt ra ngoài hai yêu cầu về quyền tự do khỏi sự cưỡng bức và quyền tự do thực hành tôn giáo, vốn đã được nêu ra cho cá nhân và nay là cho cộng đồng, Giáo hội mở rộng các yêu cầu này sang những vấn đề mang tính tập thể đặc thù. Giáo hội yêu cầu cho chính mình và các cộng đồng tôn giáo khác quyền tự do tự quản theo chuẩn mực riêng; quyền tự do lựa chọn, đào tạo, bổ nhiệm và luân chuyển các thừa tác viên; và quyền tự do thành lập các tổ chức giáo dục, văn hóa, từ thiện và xã hội phù hợp với lý tưởng tôn giáo của họ. Một số yêu cầu trong đoạn văn này rõ ràng phản ánh lịch sử gần đây ở một số khu vực pháp lý mà Giáo hội đã bị hạn chế nghiêm trọng về quyền xây dựng công trình, sở hữu tài sản hoặc tài chính. Bao gồm cả quyền tự do áp dụng giáo lý của mình vào toàn bộ các hoạt động của con người, bao gồm cả các vấn đề xã hội và chính trị liên quan đến tổ chức xã hội. Chúng ta đã lưu ý cách các Giám mục Đức đã thực hiện quyền tự do này khi chỉ trích các phong trào chính trị có hệ tư tưởng vi phạm phẩm giá con người của người di cư.
Có một điều kiện nữa được đề cập liên quan đến quyền tự do được tuyên bố là giảng dạy và rao giảng thông điệp của mình, cũng như tìm kiếm tín đồ mới. Bất kỳ phương pháp nào được sử dụng trong việc truyền giáo đều phải luôn tôn trọng phẩm giá và tự do của con người, và cần tránh những hành vi thái quá đôi khi gắn liền với việc cải đạo.
Tuy nhiên, trong việc truyền bá đức tin tôn giáo và giới thiệu các thực hành tôn giáo, mọi người cần phải luôn luôn tránh mọi hành động có vẻ mang tính cưỡng ép hoặc thuyết phục một cách bất chính hoặc không xứng đáng, đặc biệt là khi giao tiếp với người nghèo hoặc người ít học. Hành động như vậy sẽ bị coi là lạm dụng quyền của mình và vi phạm quyền của người khác. (DH §4)
Điều đáng chú ý ở đây là Giáo hội Công giáo đang đưa ra các yêu sách về quyền cho tất cả các cộng đồng tôn giáo, chứ không chỉ riêng cho mình, với điều kiện thông thường là việc thực thi các quyền đó không được vi phạm trật tự công cộng hoặc quyền của người khác. Điều này rõ ràng là câu trả lời cho lời phản đối đã nêu trước đó rằng Giáo hội, trong lập trường trước đây của mình, đã đòi hỏi tự do cho riêng mình khi ở thế thiểu số, nhưng lại không nhượng bộ khi ở thế đa số.
Một điểm cuối cùng liên quan đến nguy cơ của chủ nghĩa cực đoan về quyền nhấn mạnh rằng, trong việc sử dụng ngôn ngữ về quyền, Giáo hội viện dẫn đến những thực tế mang tính nền tảng hơn cả quyền. Đó thường là phẩm giá của con người. Nhưng có một phạm trù liên quan thực hiện cùng một chức năng. Gần đây, điều này được đề cập trong các tài liệu của Giáo hội là ‘sự viên mãn toàn diện của con người’, nhưng các yếu tố của ý tưởng này - các khía cạnh của những điều tốt đẹp của con người cấu thành nên hạnh phúc của con người - đã là một phần của giáo huấn xã hội của Giáo hội từ lâu. Ngôn ngữ về quyền đã được áp dụng trong thế giới Công giáo như một cách thuận tiện để diễn đạt những điều tốt đẹp thuộc về lĩnh vực thịnh vượng của con người. Theo John Finnis, ‘quan niệm tuyên ngôn hiện đại về quyền con người’ cung cấp một phác thảo về lợi ích chung, ‘rằng hạnh phúc của mỗi người, trong mỗi khía cạnh cơ bản của nó, phải được xem xét và ưu tiên mọi lúc bởi những người có trách nhiệm điều phối đời sống chung’.[4]
So với các văn kiện khác của Công đồng Vatican II, Tuyên ngôn về Tự do Tôn giáo dường như chỉ có trọng lượng và tầm quan trọng thứ yếu, nếu chỉ xét đến vị thế của văn kiện này. Trong số bốn Hiến chế và chín Sắc lệnh, có ba Tuyên ngôn. Hai Tuyên ngôn còn lại đề cập đến mối quan hệ với các tôn giáo không phải Kitô giáo (Nostra aetate) và giáo dục Kitô giáo (Gravissimum educationis). Mặc dù văn kiện này chỉ có vị thế của một tuyên ngôn, nhưng ý nghĩa của nó đối với đời sống của Giáo hội trên thế giới vượt xa vị thế được gán cho nó. Việc nghiên cứu nội dung của nó, thay vì chỉ xem xét vị thế văn kiện, nhấn mạnh quy mô của sự thay đổi đạt được trong công đồng: trong sự phát triển nhận thức về bản thân của Giáo hội không chỉ với tư cách là người dạy chân lý Tin Mừng, mà còn là người thúc đẩy và bảo vệ phẩm giá con người; và trong nhận thức về vai trò của Giáo hội trong thế giới rộng lớn hơn, duy trì các quyền tự do tôn giáo của các cộng đồng tín ngưỡng khác, cùng với quyền tự do tôn giáo của chính mình.
Nguồn: https://www.thinkingfaith.org/articles/catholic-social-teaching-fundamentalist
Tác giả: Patrick Riordan, S.J.
Chuyển ngữ: Hoàng Nam | CTV JESCOM - Truyền Thông Dòng Tên
------------------
Cha Patrick Riordan SJ là Nghiên cứu viên cao cấp về Triết học Chính trị và Tư tưởng Xã hội Công giáo tại Campion Hall, Đại học Oxford. Cha là tác giả của cuốn sách "Phẩm giá con người và Chính trị Tự do: Những Khả năng Công giáo vì Lợi ích Chung" (Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2023) và đồng biên tập, cùng với Gavin Flood, cuốn "Kết nối các Hệ sinh thái: Tích hợp các Phản ứng đối với Thách thức Toàn cầu" (Abingdon, Oxon: Routledge, 2024).
[1] Nigel Biggar, What’s Wrong With Rights? (Oxford: Oxford University Press, 2020).
[2] Biggar, What’s Wrong With Rights?, tr. 92.
[3] James Griffin, On Human Rights (Oxford: Oxford University Press, 2008), tr. 32-3.
[4] John Finnis, Natural Law and Natural Rights (Oxford: Clarendon Press, 1980), tr. 214.
